好，请大家打开《讲义》第三十六页，我们这一科讲到“明见性无生灭”。

    这一科的由来是，波斯匿王听到外道所谓的“此身死后断灭”，就是人死了以后就像灯消失一样——人死如灯灭；从这种对断灭的恐怖来启请佛陀开示。佛陀在开示当中，先让波斯匿王把这个生灭的相显出来。的确生命是有它生灭变化的一面，这是事实。前面是把这个生灭相显出来。

    佛陀在讲完生灭相的时候，就问波斯匿王说：“那你知道还有不生灭的东西吗？”波斯匿王说他不知道。所以，这个时候佛陀就将“生灭的因缘当中同时有一个不生灭的体性”开显出来。

    前面是约着所见的恒河。你看，你三岁的时候见到恒河，到你十三岁乃至到六十二岁的时候，你身体变化很大，但是恒河的水一点都没有改变，湿性依旧——它的湿性没有改变。这是第一点。这个是约着“所见之境”。

    这以下约着“能见之心”来作说明。我们看经文：

    佛言：“汝今自伤发白面皱，其面必定皱于童年，则汝今时观此恒河，与昔童时观河之见，有童耄不？”王言：“不也，世尊！”

    佛陀说，你现在感到深自感伤，说你现在年纪也大了，头发也白了，面皮产生很多的皱纹。这个发白面皱的状态，是从童年的时候就开始了，不是到了六十二岁才突然间变化的。所以你自己也讲到，刹那刹那、念念之间不得停住。这个是你色身的状态。那么你用刹那刹那变化的眼耳鼻舌身意、这样的六根去观察恒河的时候，你有没有感觉到观察恒河的那个见性，能够见到恒河的、那个“见”的体性——能见的体性，它有没有所谓的年少、年老的差别呢？波斯匿王说：不也，世尊！我能见的见性是没有差别的。

    这一段，等于是把我们生命当中什么是生灭变化的，什么是不生灭的把它厘清。蕅益大师在这段经文的注解上说，佛陀在开显不生灭的时候，是用对比的方式，所谓“借事显理”。因为蕅祖说，这个不生灭的本性是很难理解的，我们根本没办法见到“不生灭”的，所以必须假借一个存在的事实。你看，恒河的水是变化的，湿性没有变化。从这个道理来类推，你的身心世界变化，但是在这个身心世界变化当中，你那个眼耳鼻舌身意的见闻嗅尝觉知这个功能慢慢地衰退，但是见闻嗅尝觉知那个见性、闻性，这个本身是没有改变的。所以我们在开显见性的时候，一定用对比的方式，假借生灭的因缘来开显不生灭的本性，是这个道理。这段经文的意思是这样子。

    好，佛陀把这个生灭的因缘跟不生灭的本性开显出来以后，佛陀就正式地回答波斯匿王有关生命相续的问题。我们看经文：

    佛言：“大王！汝面虽皱，而此见精，性未曾皱。皱者为变，不皱非变。变者受灭，彼不变者元无生灭。云何于中受汝生死？而犹引彼末伽梨等都言此身死后全灭？”

    前面是佛陀通过一个问答的方式，把生灭跟不生灭的道理开显出来。这以下佛陀正式来回答波斯匿王所提的所谓生命死亡以后的问题。

    佛陀说，大王！你现在面皮变皱了，精神也变得比较衰颓了。但是你见到一切法的那个见精——那个见分，那个体性是没有变化的。所以我们得到一个结论：会变皱的、会衰老的，这个是变化；不会变皱的，是没有变化。这一段经文，佛陀要波斯匿王观察身心世界时把它分成两块，就是我们在观察身心世界时要分两部分观察。大乘佛法观事情是双方面：一个是变化的，是会产生皱纹的；一个是不会变化的，没有皱纹的。这是我们对身心世界一个全面的观察。

    好，这样观察以后，就得到一个结论了：“变者受灭，彼不变者元无生灭”。我们要知道，只要会变化，这个东西就会消失。你看到这个东西会变化，你就知道这个东西一定会消失。只要一个东西不变化，它就不会消失。因为它既然无生，它也就不会有灭。这是一个非常重要的道理。那么，“云何于中受汝生死？”这种法尔不生——从来没有生、未来也不会灭的不生灭的见性，怎么会受着我们一期生命，随我们的生命而生，随我们的生命而死呢？

    也就是说，当我们生命死亡的时候，有一个东西它不死亡的，因为它没有变化，它当然不会死亡。既然我们生命死掉、我们的色身消失以后，还有一个东西不消失的，那你怎么还相信这个末伽梨？末伽梨也是六师外道的其中一个，他是提出无因缘论——生命是没有因缘的。这种无因缘论也是被判作断灭见。六师外道有三个都是断灭见：迦旃延、毗罗胝子、末伽梨等，都是断灭的思想。你怎么还相信这个外道的断灭见，都说我们的生命死掉以后就全部消失了？

    这一段佛陀的结论是说，当我们生命结束的时候，有些东西是消失了，只要会变化的东西都消失了；有一个东西是不会消失的，没有变化的，它就不会消失。所以我们观察人生，它是有一个暂时性的因缘，还有恒久性的因缘。大乘佛法是这样观察的。这一段是佛陀的总结，就是“变者受灭，彼不变者元无生灭”。这是佛陀给他的一个答案。

    子三、领悟

    好，我们看波斯匿王听到这个答案以后的心情怎么样。看“领悟”。

    王闻是言，信知身后舍生趣生，与诸大众，踊跃欢喜，得未曾有。

    波斯匿王听到佛陀讲到有些东西会生灭、有些东西不生灭以后，他就深深地相信：我们色身变化以后不会断灭，还会得到一个生命。就是，弃舍了这个生命以后，因为我们还有一个不生灭的性，这个不生灭的性又会去创造另外一个生命，所以生命绝对不会断灭。这个时候跟法会大众听到有来生的观念，听到有无量生命的观念，听到有一个永恒不变的生命，他“踊跃欢喜”。这个踊跃就是好像高兴得要跳起来，非常欢喜，“得未曾有”。

    为什么“得未曾有”呢？因为波斯匿王对来生到底存不存在，到底死了以后是不是完全断灭，一直是他心中的一个结、一个疑惑。这个时候佛陀把他的结解开了，所以他感到非常的欢喜。

    这个欢喜的意思我们解释一下。古德在这个地方的注解说，波斯匿王是示现一个凡夫，也就是一个没有出离心的修习人天乘的凡夫，所以他造了很多善业，他护持三宝。那么造了善业他是干什么呢？他是希望依止这个善业来生来受用，创造一个来生安乐的果报。他是这种心情。假设没有来生，那么他今生所造的善业就没有用了。他之所以欢喜，是因为他知道他的善业不失。

    我们讲生命的相续来自于业力的相续。如果你今生所造的业不能够贯穿到来生，你这个生命就不会相续。所以，当你死亡的时候，你今生造的业一定能够在死亡当中继续通过去。死亡到的时候，把我们的身心世界破坏了，但是你所造的业这个业性没有被破坏。它怎么样？它继续地通过死亡到来生去受用。所以我们要看到生灭的部分，又要看到不生灭的部分。

    这个地方我们解释一下。我们刚开始在看生命的时候，先从变化开始看起。生命就象是一个水流。我们看这个水流，先看它的外表。我们从外表得到两个结论：第一个，它是变化的；第二个，它是相续的。

    一般来说，人天乘根性的众生，是看到相续的一部分，所以他没有出离心。他知道有来生，所以他从来生当中产生一个增上心，他积集善业，创造美好的来生。他看到的是生命的相续。

    二乘人是看到生命的变化、无常，所以他是比较偏空的。因为他看到无常变化，所以他就产生一种极度的厌离，这个变化让他感到没有安全感，变化的本质就是痛苦。所以声闻人看到了这个无常的变化而产生出离心，修四念处，成就了偏空涅盘。

    大乘佛法是从变化当中看到另外一个不变化的本性，就是看到这个水流的变化，又看到它的湿性——清净本性是没有变化的。所以从清净本性当中产生一种荷担菩提心、荷担众生的菩提愿望——上求下化。如果生命都只有变化的一部分，那么菩萨不必发菩提心了，发出离心就好，所以这个在整个大乘佛法中扮演重要的角色。如果你只看到生命变化的一部分，你很难发菩提心。你为什么发菩提心呢？生命都是变化的，变化以后你就死亡，死亡以后到偏空就涅盘，就什么都没有，那生命是没有价值的。

    所以从这个地方，我们看这个观念：“变者受灭，彼不变者元无生灭，云何于中受汝生死？”我们看到经文，佛陀不断地在告诉我们一个生命观，就是你今天要走大乘佛法的路，你要训练自己双向思考：生命有变化的部分，让我们产生出离心，有所放下；但是生命当中有它永恒的部分，让我们有所承当。所以你看大乘佛法讲话，很少讲单方面的：有所放下，有所追求；有所看破，有所承当。因为他看到的生命是两部分：变化的一部分、不变化的一部分。这就是大乘佛法为什么能够“犹如莲华不着水，亦如日月不住空”，能够无住又生心、生心又无住，因为大乘佛法看到生命是看到两方面。智慧会引导一个人的行为。

    当然，我们从这段经文当中看，其实波斯匿王所觉悟的没有那么深。他觉悟不到、看不到真如本性，他只是相信有来生。看到在死亡到来的时候，有些东西是不受死亡破坏，能够贯穿死亡，包括业力，包括六根的本性，所以他知道有来生，感到很安慰。他的觉悟只是这样子而已。这一段是佛陀对波斯匿王有关断灭见的启请所作的开示。

    癸四、约垂手显见性无减。分二：子一、疑问；子二、示答。

    好，我们看下一段，“癸四、约垂手显见性无减”。这一段佛陀就正式来回答阿难尊者的问题。

    这个垂手就是佛陀的手臂上指于空、下指于地，可以说是以上下的垂手来开显见性是没有增减的。

    “十番显见”前面的三番，都是把真妄作一个很清楚的切割：真实的东西是不变化的，虚妄的东西是变化的。可以说是破妄显真。你看前面三段，都是把盗贼跟主人作一个非常清楚的厘清。但是这一段以后就不太一样，佛陀开始发明“真妄不二”的道理：其实贼就是主人，主人也可能会变成贼。那么问题在哪里呢？就是在迷悟的差别。你迷惑的时候全部是盗贼，你觉悟的时候盗贼全部变成主人。这一段就不容易理解了，已经慢慢达到真妄不二的道理。当然，不容易理解的东西，佛陀是有善巧的。

    我们看佛陀的回答。这当中有两段：第一段是“疑问”，第二段是“示答”。

    子一、疑问

    我们看阿难尊者心中的疑问。看经文。

    阿难即从座起，礼佛合掌，长跪白佛：“世尊！若此见闻必不生灭，云何世尊名我等辈遗失真性，颠倒行事？愿兴慈悲，洗我尘垢。”

    佛陀在前面讲到生命的变化当中有一个不变化的本性以后，阿难尊者有一个疑惑，他就从座位中站起来，礼佛合掌，长跪而白告佛陀说：“佛陀啊！如果我们六根门中这个见闻嗅尝觉知它的本性是不生灭的，是本来清净，那么佛陀为什么在前面诃责我们生死凡夫，是无始劫来遗失了真如本性，生起烦恼，颠倒行事，造作罪业，最后自取流转？希望佛陀能够兴起大悲心，为我等来开示心中的疑惑，洗清我心中的尘垢。”这个“尘垢”就是指心中的疑惑。

    这段经文，古德的意思是说，阿难尊者听到了前面的经文说是“变者受灭，彼不变者元无生灭”，有生灭跟不生灭，那么这个道理跟前面的不能会通。前面第三十三页讲到说佛陀诃责我们，说我们的心是念念生灭，是颠倒行事，认物为己，最后轮回是中，自取流转。他的意思就是说，既然我们是本性不生灭的，为什么佛陀说我们是凡夫众生呢？应该我们每个人早就成佛了，那么为什么我们还是一个凡夫？提出这个问题。

    子二、示答。分二：丑一、顺世立喻；丑二、正以法合。

    我们看佛陀的回答。回答当中佛陀分两段：第一个是“顺世立喻”，第二个“正以法合”。

    丑一、顺世立喻

    【第十六讲图一】

    佛陀先随顺世俗的因缘安立一个譬喻。因为佛陀曾经说，诸有智者要以譬喻才能够开悟，要用简单的譬喻来开显深妙的道理。好，我们看经文。

    即时如来垂金色臂，轮手下指，示阿难言：“汝今见我母陀罗手，为正为倒？”阿难言：“世间众生以此为倒，而我不知谁正谁倒。”

    佛陀在开显这个道理之前，先做一个动作，把金色臂垂下来，使令五轮手指指向于大地，问阿难尊者说：“你现在看到我的手臂下指于地，我这个母陀罗手（母陀罗手就是宝印之手），到底我的手下指于地这样的一个相状是端正相，还是颠倒相呢？”阿难尊者说：“世间的众生都是以这个下垂之相作为颠倒相，但是我不知道到底是端正相还是颠倒相。”

    这段古德的注解是说，因为阿难尊者在七处破妄当中多番地被佛陀所破斥、所诃责，所以他现在对自己没什么信心了，他不敢说他自己的意思。他说是世间众生的想法，其实就是他的想法，只是说他不敢来明确地表达。这意思就是说，好，那我们就这样定义好了，以下垂相当颠倒相，这个是颠倒相。

    我们再看下一段。

    佛告阿难：“若世间人以此为倒，即世间人将何为正？”阿难言：“如来竖臂，兜罗绵手上指于空，则名为正。”

    佛告阿难说：“我把这个手臂下指于地叫颠倒相，那么什么是端正相呢？” 阿难尊者说：“如来！如果您把这个手臂竖起来，把细白柔软的手上指于虚空，这就是我们一般说的端正之相。”

    好，到现在佛陀现出两个相状：第一个是颠倒相，第二个是端正相。但是诸位有没有感觉到——手臂没有改变！同一个手臂可以现出端正相，也可以现出颠倒相。这就是佛陀所要表示的。

    我们看佛陀的结论。

    佛即竖臂，告阿难言：“若此颠倒，首尾相换，诸世间人一倍瞻视。”

    佛陀竖起手臂以后，上指于空，告诉阿难尊者说，这个手臂的颠倒相跟端正相只是一个首尾的交换，就是上下手臂的交换，事实上这个手臂一点都没有增加，也没有减少。也就是说，如此两种的端正相跟颠倒相，对世间人来说，它只是“一倍”——它只是一种的“瞻视”，瞻就是向上的仰望叫“瞻”，向下的俯视叫作“视”。也就是说，颠倒相跟端正相只是上下相状的不同而已，一种向上跟向下的差别，如此而已。

    前面的经文，佛陀对于生灭相跟不生灭相是很清楚地厘清。生灭的东西，只要变化的东西，它总有一天会在我们生命消失，它是一个暂时的因缘。暂时的因缘，在大乘佛法就是说，这个东西你要放下的。那么不生灭的东西，它不会变化，是一个永恒的东西，这个是你要追求的。刚开始佛陀是这样开示的，但是到这个地方，佛陀讲到见性的时候，说是在凡不减、在圣不增，其实生灭的东西跟不生灭的东西是同一个东西。

    这个不二法门是很难理解的。妄想跟真心，古人说是“不隔一条线”，这是很难理解的。很难理解的东西，佛陀怎么样？必须用譬喻的方式。因为手臂向上跟向下，是同一个手臂，这个道理我们很容易理解。所以，这个譬喻就是怎么样呢？用一个浅显的事情，来譬喻一个深妙的道理：所谓的佛陀，他的本性跟我们众生的本性是不二的，只是他的因缘不同，他觉悟了。他觉悟以后，依止觉悟的心开展出他的波罗蜜的功德，显现出万德庄严。我们的本性，因为迷惑了，所以产生了烦恼障、业障、报障。但是，把这个杂染因缘跟清净因缘两个因缘都回归到原点的时候，其实我们的本性跟佛的本性是不二的，是这个道理。我们今天显出一个手臂，一个是端正相、一个是颠倒相，这是作用不同。但是如果我们今天不看颠倒相，也不看端正相，把这个手臂回归到原点的时候，就是一个手臂。就是一个手臂，它显出两个相状。

    那么，我们今天也可以把我们众生跟佛陀作一个比较。我们今天创造出一个惑、业、苦的因缘，佛陀创造出一个法身、般若、解脱的因缘，但是，当这两个因缘都回归到原点的时候，我们两个是同一个本性的。就是，整个十法界的原点是一个——“何期自性，本自清净”。整个大乘佛法的信心从这个地方建立起来。我们可以重新开始，可以作生命的改造。这个就是所谓的在凡不减、在圣不增的道理。

    丑二、正以法合。分三：寅一、直举法合。寅二、敕令谛观。寅三、备明倒因。

    寅一、直举法合

    我们看下一段，“正以法合”。

    前面是用譬喻，佛陀以下用合法。这一段当中有三段：第一段，直举法合；第二段，敕令谛观；第三段，备明倒因。

    我们先看“法合”。

    则知汝身与诸如来清净法身，比类发明。如来之身，名正遍知；汝等之身，号性颠倒。

    从这个地方我们可以知道，佛陀说我们这个身——这个身其实包括心（我们的五蕴身心）。我们的五蕴身心多诸障碍，举手投足都是跟烦恼障、业障、报障相应，这就是我们的身心。而如来的清净法身——什么叫清净法身呢？唯识学上说，是“大功德法之所庄严”。佛陀的身心世界一举手、一投足都是与解脱、与安乐相应的。我们的身心世界举手投足，一动都是痛苦、都是障碍。

    把这两个身心世界一比较，我们得到一个结论：如来的法身、这种大功德法身的产生原因是因为正遍知的关系。“正遍知”是佛陀的十种通号之一，也就是一种“佛陀的智慧”。这个“正”就是讲到佛陀的根本智，能够观照我空法空的真如理而成就自身的受用。那么“遍知”——这个后得智是通达十法界的因缘果报来善巧度化众生的他受用的智慧。这个正知跟遍知，等于是佛陀的智慧。也就是说，佛陀的大功德的法身是由两种智慧所成就：根本智、后得智。我们的五蕴身心是怎么成就的呢？是由于颠倒的攀缘心。我们刚开始迷惑，然后取着，然后到处乱动，动到最后就产生了一种烦恼障、业障、报障的痛苦。

    这一段经文，它所要诠释的是，为什么同一个清净本性，它会有两种结果——一个是清净法身、一个是五蕴身心呢？因为佛陀依止智慧，我们依止颠倒的心，差在这个地方。

    我们说明一下。前面佛陀所要发明的是“不二”，就是，端正相跟颠倒相是同一个手臂，可以说是摄事归理。但是佛陀害怕阿难尊者会执理废事，所以他就开显说：修德有功，性德方显。虽然本性一样，但是因为迷悟的不同，还是会产生不同的作用。迷悟的不同，因缘还是不同。这当中就是因为一个是依止智慧的观照，一个是依止颠倒的妄想。所以可以得到结论：我们跟佛陀起心动念的作用是不同，但是本性是一样的。从这个地方可以知道。

    寅二、敕令谛观

    我们看第二段的“敕令谛观”。

    “随汝谛观汝身佛身，称颠倒者，名字何处号为颠倒？”于时阿难与诸大众瞪瞢瞻佛，目睛不瞬，不知身心颠倒所在。

    佛陀把佛陀的清净法身跟凡夫的五蕴身心的相貌讲出来以后，就问阿难尊者说：你现在应该详细地观察、如实地观察，我们之所以变成凡夫的五蕴身心、多诸障碍，佛陀之所以成就清净法身、成就解脱安乐，这两种你好好比较，到底这个颠倒名称的由来跟它产生的原因在哪里呢？就是说，好端端的，我们为什么就变成这个样子呢？就是为什么我们会产生五蕴身心这个障碍呢？它的生起点在哪里呢？它的名称由来在哪里？提出这个问题。

    这个时候，阿难尊者跟法会大众他们的表现是“瞪瞢瞻佛”。“瞪”就是两个眼睛直直地看前面，“瞢”就是说明心中充满了疑惑。两个眼睛直视、心中充满了迷惑来瞻仰佛陀，而且眼睛也不转动，因为他根本不知道身心世界怎么会有颠倒。为什么我们会流转？为什么会变成五蕴身心？他根本不知道原因。

    蕅益大师说，这段经文佛陀是用问的方式，希望阿难尊者能够恍然自悟，但是阿难尊者积迷已久而不自知。我们怎么知道阿难尊者不知道呢？因为他表现出来是一个“瞪瞢瞻佛”，他根本就是不知所措，不知道颠倒在哪里，所以还得要仰仗佛陀的回答。

    寅三、备明倒因。分二：卯一、示无倒性。卯二、示颠倒相。

    好，我们看第三段。佛陀的回答当中，“备明倒因”，就是完备地、很详细地说明我们之所以产生颠倒的原因。这个地方有两段：先解释不颠倒的体性，再说明颠倒的相状。

    我们看这个不颠倒的性。

    佛兴慈悲，哀愍阿难及诸大众，发海潮音，遍告同会：“诸善男子！我常说言‘色、心、诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现’。汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”

    这一段是告诉我们，怎么能够去不颠倒地看人生呢？佛陀在这一段讲出来，什么叫不颠倒，什么标准叫作不颠倒。

    “佛兴慈悲”，这句话意思是说，因为前面佛陀问阿难尊者身心颠倒所在，阿难尊者可以说是瞪瞢瞻佛，不知所措，他根本就不知道启请；那么在没有启请之下，佛陀有因缘还是生起无缘大慈、同体大悲，主动地回答。所以叫作佛陀兴起大慈悲心，哀愍阿难尊者跟与会大众，就发动了“海潮音”。海潮音就是说佛陀的法音譬如大海的潮浪，是应时而至。海潮什么时候涨潮、什么时候退潮是有一定的时机。这个地方就比喻佛陀的说法是应时、应机而说，绝对不会失去其时。该说的时候会说，不该说的时候佛陀默然，所以佛陀的说法就像海潮音一样。这个时候佛陀就告诉善男子，把他过去常宣说的法门宣说出来。

    这个地方古德说，佛陀先为实施权，把唯识的权法讲出来。他说，我过去曾经讲到一个观念，说是“色、心、诸缘及心所使，诸所缘法，唯心所现”。作为一个方便的教法，佛陀对生命的解释，是把生命分成五个部分：

    第一个是色法。色法就是有质碍。比如说，这个桌子在这个地方，你摆了桌子就不能摆椅子了，它有质碍，它互相会障碍。包括我们身心世界的五根六尘，都叫色法。

    第二个是心法。心法的特色就是明了分别。当它跟外境接触的时候，会产生很多的感受、想法，明了分别，这是一种精神状态。这个地方讲到八识的心王。

    诸缘。这个诸缘是引生色、心诸法的因缘。比如说色法是二缘生，要有亲因缘——就是种子；还要有增上缘，产生色法。心法是四缘生，要有亲因缘、有所缘缘、增上缘、等无间缘产生心法。这是产生色心诸法的因缘。

    色心诸法会相互作用。产生作用的时候，会产生心所法——五十一个心所法，善恶的功能。

    产生功能以后，就创造了不同的身心世界的差别的分位，就是“诸所缘法”，就是二十四种不相应行法。这就是描述身心世界的差别分位，一个专有名词。

    其实这五个法，简单来说就是“色心诸法”。我们的生命其实就是一个能分别的心、一个所分别的色——所分别的境，就是这两个色心诸法在相互作用。从唯识学的角度来说，整个身心世界的交互作用是“唯心所现”，是我们这一念的心所现。这个地方的“心”是谁呢？是阿赖耶识。我们解释一下。

    阿赖耶识在唯识学叫作我爱执藏。也就是说，我们的生命是有一个根本，或者讲一个仓库。比如说，诶，我造了业：我刚刚去拜了一部八十八佛。我拜完以后，这个业造好了。那业跑哪里去了？谁来保存它？我死亡以后怎么这个业能够从今生跑到来生去了呢？那么一定要有一个东西把它保存下来。这个东西谁保存？就是阿赖耶识，就是我爱执藏。这是一个很微细、很微细的俱生我执，也就是唯识学上说的整个生死杂染的根本。其实《楞严经》要破的，就是阿赖耶识。

    阿赖耶识的作用有两种情况：第一个，它能够种子生起现行。它今生——所谓的“去后来先做主公”。当阿赖耶识在我们生命投胎的时候，它把种子释放出来——把你前生所造的善恶的种子在今生慢慢地释放出来，种子起现行，释放果报。第二个，你今生造了很多业，这个现行又变成种子——现行又熏种子，它把你今生所造的业再吸收起来。

    所以，阿赖耶识身为一个生命的根本，第一个，它释放业力；第二个，把你今生所造的新的业再保存回去。所以构成一个业力的相续，又构成一个生命的相续。为什么会有来生？因为有阿赖耶识。身为一个我爱执藏的阿赖耶识，就是把这个色心诸法不断地释放出来；你造作以后，心法攀缘色法，又造了很多业，又把它收回来，让来生继续用。为什么我们会有来生？因为我们不断地就是这样的“种子起现行、现行熏种子”，相互地辗转相续。

    这就是我们在唯识学所学的一个教理。但到首楞严王三昧的时候，佛陀开显真实相：事实上，我们的身心世界就是“妙明真精妙心中所现物”，在阿赖耶识的背后还有一个主人翁。《楞严经》所要做的就是要破阿赖耶识，恢复到本来面目。

    我们前面经常讲逆流照性。“逆生死流”也就是破坏生死流，去观照我们的真如本性。什么叫“顺生死流”呢？我们前面说过阿赖耶识它把种子显现出很多的因缘，如果你顺着这个因缘去走，那就完了！你应该跟谁怎么样、应该跟他怎么样、应该怎么样……你就顺着过去的业力去走，那你就是顺生死流了，这样的话大概你的人生就是都被过去决定了，你就活在过去了。

    那么遇到事情的时候我们的心应该怎么样呢？回光返照。经常观照“何期自性，本自清净”，不迷、不取、不动，不要乱动。不要乱动的时候，你这个因缘是怎么样？业力是生灭的，业力过去以后你的因缘就消失掉了，你就能够找到你的本性。我们现在向外攀缘就是怎么样呢？就是被阿赖耶识牵着走！

    我们的生命有两种选择：第一个，你跟着阿赖耶识走，它要你怎么样，你就怎么样。所以阿赖耶识叫“业识”，它就是一个业力的大本营；第二个，是跟阿赖耶识抗拒，你就观照，不迷、不取、不动，这个时候你的业就开始转变了，阿赖耶识再也不能控制你了。所以，你要顺着阿赖耶识走，五蕴身心就出现；你要能够破坏阿赖耶识、观照阿赖耶识“本自不生、本自不灭”，这个时候你就可以把阿赖耶识破坏掉，转成清净法身，就这个道理。

    但是，我们不能离开阿赖耶识。所以《楞严经》一再告诉你一个观念：真跟妄是不同的，一个是不生灭、一个是生灭。但是你要从妄回到真，你还要依止妄，依止生灭，就路还家。你说，诶，我现在的身心世界全部都不要了，像外道说的无想定，我把整个身心世界全部停下来，进入无想——那么你的真如本性也没有了，因为那个真就在妄当中。你就是在妄当中随顺它，然后观照它，不迷、不取、不动，才能够回家。你把这些生灭的因缘都断掉了，你也回不了家了。

    倓虚老和尚讲过一个偈颂，值得大家深思。倓虚老和尚有一次在山中打坐，打完坐出来，他讲了一个偈颂：“眼观青山数十里，青山内外皆自己。只因自己不相识，不识己者是自己。”我们解释一下。他说，我们看到“眼观青山数十里”，但是这个青山都不是外面的东西，都是“自己”——都是我心中显现，都是我的本来面目。那么现在我为什么会变成这个样子呢？“只因自己不相识”，我们没办法回归本性，所以迷惑了，所以把自己跟身心世界分开了。那么应该怎么办呢？“不识己者是自己”，这句话很重要！“不识己者是自己”，我们在打妄想、在迷惑，迷惑的那个人是谁呢？迷惑者谁？不识己者——一个迷惑颠倒的心，是谁？就是自己！迷惑、打妄想的那个心，就是你的真心。

    “不识己者是自己”，这句话值得我们去参。说我现在打妄想，谁在打妄想？其实就是真如本性在打妄想嘛。离开了真如本性，我们没有作用的，只是它迷了。所以你要知道，“不识己者是自己”，你的本来面目就在妄想中去找，但是你要有智慧的观照。你看，佛陀在开显不颠倒性的时候，他也是顺着因缘。你看，我们有身心世界，有很多的善恶的造作，创造一个阿赖耶识；最后呢，把阿赖耶识，啪——破坏以后，回归到清净本性。这个就是一个还灭的因缘。所以，“不识己者”，当我们迷惑颠倒的时候就是它嘛；但是你觉悟的时候，还是它嘛。我希望大家好好体会。你有志于走大乘佛法，什么叫作“不识己者是自己”？这个你要好好体会。你要好好体会为什么说打妄想的就是真如。打妄想的是谁？就是你的本来面目。这个道理，诸位要好好体会。